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Considerazioni sull'Essere
di
Andrea Amato

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II. L'Essere secondo Heidegger

La concezione dell’essere proposta da Heidegger riveste una particolare importanza, in quanto essa ha improntato di sé tutto il dibattito su questo tema condotto dalla filosofia del nostro secolo.
Heidegger contrappone la sua concezione metafisica imperniata sull’essere in generale a quella prevalente fondata sulla distinzione tra essere ed ente e si chiede se “è questa distinzione che ha il proprio fondamento nella natura dell’uomo”, come voleva Kant, o se è “la natura dell’uomo che si fonda su questa distinzione”. Infatti, poiché a partire da Cartesio solo la ragione può rappresentarsi una simile distinzione, e, poiché tutta la filosofia precedente, e non solo quella moderna, ha riconosciuto nella razionalità l’essenza dell’uomo, ne discende che questa distinzione metafisica non fa altro che giustificare la “soggettività” dell’uomo[2].

In particolare, per Leibniz, l’unità dell’essere, ovvero la ragion sufficiente dell’essere in generale, può ritrovarsi solo in un principio di identità, che in realtà è ricalcato sulla individuità della sostanza. L’essere sorge già dalla individuità della cosa, perciò per Leibniz essere e vero essere coincidono, ma, nello stesso tempo, proprio perché l’individuità rimanda subito all’essere e alla sostanza, la verità non può che risultare trascendentale. In quanto verità, tale trascendendalità viene colta dalla ragione dell’uomo. In tal modo, si afferma la centralità dell’uomo, in quanto soggettività e in quanto razionalità. A questa ragion sufficiente e a questa trascendendalità Heidegger ne contrappone altre e dice che l’autentica ragion sufficiente è data dalla libertà, non dalla razionalità. Inoltre, il dis-velamento si attua non conoscendo ma stando emotivamente nel mondo e progettandolo, cioè “slanciandosi in avanti”.
L’unità dell’essere è già anticipata dalla costituzione dell’Esserci, il quale “è coinvolto nell’ente in modo tale che, facendone parte, è accordato ad esso”. Ontologicamente questa possibilità dell’Esserci viene assicurata dalla “Cura”, a partire dalla quale si concretizza una prima comprensione dell’essere, completamente diversa, però, dal conoscere teoretico[3].

La “Cura”, infatti, predispone ad una condizione estatica che supera la duplicità di un dentro e di un fuori, o, se si vuole, di un soggetto e di un oggetto, e, pertanto, si può acquisire al di là del “punto di vista della “soggettività” e della “sostanza”, così come sono concepite dal pensiero[4].
Dunque, Heidegger vuole superare l’artificiosa distinzione tra essere ed ente, ma, si badi bene, con ciò non intende occultare la contrapposizione tra essere ed onticità dell’ente. L’unità tra essere ed ente è pensabile solo in quanto l’ente manifesta l’essere, mentre viene esclusa qualsiasi considerazione scientifica dell’ente, il che significa che si nega una piena autonomia all’ente preso singolarmente, dato che questo viene subito situato ambientalmente, o riportato alla totalità dell’ente.
L’ente situato e la totalità dell’ente anticipano e manifestano l’essere in generale. La preclusione dell’autonomia dell’ente particolare, però, pregiudica anche l’autonomia delle singole relazioni tra le cose e le loro strutture determinate, poiché queste ultime hanno senso solo se vengono collocate nella struttura più complessiva della “cura” e della utilizzabilità globale, quali si riscontrano nella temporalità lunga della continuità di vita. La stessa singola emozione ha valore solo se coglie estaticamente questa totalità di enti e di usi, e solo se unifica, di nuovo esteticamente, le temporalità disperse. L’onticità dell’ente, in quanto tale, viene equiparata ad una colpa, alla colpa originaria dell’esser gettati in un mondo di semplici presenze e in una socialità dominata dalla chiacchiera del “Si”. Perciò, l’atteggiamento autentico da assumere nei confronti dell’ente così configurato non può che essere il “rifiuto”. Solo così l’ente rivela la sua vera essenza che è quella del “nulla”, il quale non è assimilabile al “niente”, perché non ignora l’ente ma lo “oltrepassa” come “oggetto”, rendendolo atto a rivelare l’essere[5].
Annullare l’ente onticamente inteso, per valutarne la sua portata esistenziale ed ontologica, questo è il programma di Heidegger. Ora, vedremo che così come si privilegia una particolare dimensione dell’ente, quella totalizzante, a scapito di un’altra, quella della sua identificazione; allo stesso modo, si svaluterà sia la soggettività, sia la socialità, intese nella loro specificità ed autonomia, per prospettare una nuova categoria: quella della ipseità.
L’ipseità rappresenta un “poter-esser-se-Stesso autentico” che si è liberato dall’abbraccio asfissiante del “Si”. L’ipseità, dice Hiedegger, è una trascendenza che oltrepassa qualcosa e si muove 'da’ qualcos’altro'.
A questo proposito, provvisoriamente, il filosofo tedesco ammette la possibilità di utilizzare il termine “soggetto”, ma poi precisa che forse è opportuno evitare tale denominazione, perché, in realtà, con la ipseità non viene superato né l’oggetto soltanto, né la “relazione fra soggetto e oggetto”. Questo non perché Heidegger escluda qualsiasi rapporto tra i due fattori, ma perché questo rapporto è sempre situato in una “visione ambientale preveggente”, che struttura la relazione, intesa in senso stretto, in un contesto più ampio.
Ciò che viene confutato, quindi, è la reciproca posizione autonoma del soggetto e dell’oggetto all’interno di questa struttura più ampia. In particolare, “ciò rispetto a cui” si verifica l’oltrepassamento è costituito dal mondo, perché l’Ipseità deve superare, ad un tempo, il soggetto e l’ente che egli non è, cioè “la natura”.
Lo sradicamento del soggetto è completo proprio perché colpito nel suo fondamento, cioè nella possibilità di riferirsi autonomamente e, quindi, secondo Heidegger, prepotentemente rispetto al mondo.
Ma, inevitabilmente, colpendo “la relazione fra soggetto e oggetto”, si colpisce anche l’autonomia del mondo. Heidegger, a dire il vero, attua sì una distinzione tra uomo e mondo, ma essa non diventa mai un riconoscimento della loro piena autonomia. Anzi, il suo progetto è quello di annullare contestualmente il soggetto ed il mondo, onticamente intesi. Se l’uomo, perciò, vuole veramente “esser-fondamento”, deve attingere al suo fondamento, che è quello della libertà. Per progettare bisogna esser liberi da se stessi e dal mondo. L’Ipseità consiste appunto in questo “agire” su se stessi e sul mondo per oltrepassarli entrambi[6].
Rimettere in discussione, quindi, la distinzione della metafisica moderna fra ente ed essere significa reimpostare radicalmente il tema della soggettività e del suo rapporto col mondo, per negare che già a livello esistenziale possa sussistere una qualsiasi distinzione di ruoli tra soggetto e oggetto.

Questa differenziazione, pertanto, ancor meno potrà sussistere a livello metafisico, o, meglio, essa può presentarsi nella forma di rapporto inscindibile tra uomo e totalità dell’essere prima e dell’ente poi, solo dopo aver scoperto il “fondamento dell’essenza dell’Esserci”, cioè la libertà colta in trascendenza. La trascendenza introduce la differenza, perché “comprendendo l’essere, si rapporta all’ente”[7].

Heidegger, dunque, suggerisce di ripartire dall’unità dell’essere, annullando la sua moltiplicazione fenomenica, ma questo significa voler progettare e progettarsi a partire da una totalità assoluta, che, successivamente, si manifesterà a livello fenomenico come totalità dell’ente storicamente noto. L’uomo, di fatto, non può che smarrirsi di fronte a questo “abisso”, cioè di fronte a questo scarto tra la sua particolarità e la totalità dell’essere prima e dell’ente dopo. La differenziazione post-trascendentale tra essere ed ente riguarda soprattutto due totalità.
Solo a livello esistenziale, prima dell’illuminazione dell’essere, l’uomo si differenzia all’interno dell’ente (qualcosa di ingannevole in tal senso avviene con le pretese della conoscenza teorica). Ma, si badi bene, questa differenziazione non porta mai ad una autonomia, bensì ad una individualità di carattere emotivo determinata dall’angoscia, per cui il progettarsi vorrà dire ritrovare la dimensione trascendente dell’essere unitario oltrepassante.

Come vedremo, tra esistenza e trascendenza si instaura un circolo di rimandi reciproci, che, però, assumono solo un aspetto formale e mai veramente sostanziale, cioè compiutamente progettuale. Verifichiamo queste affermazioni, procedendo con ordine, a partire dal ruolo dell’individuo. Per comodità d’esposizione distingueremo tra individualità e soggettività, anche se Heidegger non ha mai introdotto questa distinzione, e attribuiremo alla individualità quel ruolo positivo, esistenziale, che il filosofo tedesco riconosce esser necessario, mentre conserveremo l’accezione negativa heideggeriana data al termine “soggettività”. Quando, infatti, Heidegger si riferisce ad una “soggettività” che accoglie “l’oggettività” del richiamo, sciogliendo subito il soggetto in questo richiamo esistenziale e trascendentale, non fa altro che distinguere l’individualità dell’Esserci, cioè una singolarità, dalla soggettività classicamente intesa, e lo fa fondandola su una distinzione tra emotività estatica e conoscenza teorica. Perciò, si può anche parlare di centralità dell’uomo ma solo a condizione che venga “posto il problema della sua nullità nell’insieme dell’ente”, dato che “l’estaticità dell’essenza” dell’Esserci è incompatibile con qualsiasi “concezione ‘antropocentrica’”[8].

Heidegger parla anche di colpa originaria dell’uomo, perché, se vi è un colpevole, questo non può ritrovarsi nel mondo e negli oggetti presenti ma solo ed esclusivamente nell’uomo, ed, in particolare, nell’uomo che si assoggetta al “Si”. L’individualità dovrà rompere già a livello esistenziale con questa continuità con il “Si”.
L’essere se stessi significa assumere una cura di sé che fuoriesca dalle soluzioni deiettive in cui il “Si” ci ha gettato. Il “se-stesso”, infatti, “è... per lo più, un se-stesso inautentico, un Si-stesso”.
La comunità degli uomini, d’altronde, non può costituire “il filo conduttore” dell’esistenza umana, dato che essa va riportata entro una “totalità strutturale” più ampia, tale da ricomprendere l’insieme del mondo. Perciò, il richiamo all’angoscia come forma essenziale dell’apertura dell’Esserci non può che essere intesa come richiamo alla individualità del “se-Stesso”. Heidegger, dice a tal proposito, che occorre “semplificare” l’Esserci e non confondere o mettere sullo stesso piano, perciò, l’angoscia con “la volontà, il desiderio, la tendenza e l’impulso”[9].

Nulla da obiettare a questa impostazione metodologica, purché questa semplificazione, preliminarmente necessaria, costituisca il fondamento di una valorizzazione piena delle altre facoltà ed un riconoscimento della loro autonomia. Inoltre, bisognerebbe verificare se a questa semplificazione dell’Esserci non si accompagni una semplificazione delle relazioni con la realtà esterna.
A questo proposito, Heidegger contrappone l’intenzionalità alla consapevolezza di sé, perché “l’esistenza non consiste nell’essere un Selbst, né viene determinata da questo”; invece, “l’intenzionalità risulterà possibile solo sul fondamento della trascendenza”, pur non coincidendo con questa[10].
Perciò, quando Heidegger parla anche di coscienza e di volontà ne circoscrive subito la portata. Infatti, chiedendosi in che senso possiamo parlare di colpa, dice che essa risiede nella “nullità” del progetto esistensivo, il quale esercita la libertà dell’uomo in maniera limitata e limitante, riconducendola alla “scelta di una possibilità” che esclude di per sé tutte le altre. Rispetto a questa colpa, il “voler-aver-coscienza” non si riferisce a colpe particolari, ma alla scelta operata, cioè all’aver scelto aprioristicamente e “senza coscienza” di escludere altre possibilità.
Verso questo peccato non si può che “lasciarsi agire” dal se-Stesso.
Solo in tal modo e solo in tal senso ci possiamo ritenere “responsabili”.

La stessa volontà “non può essere intesa come un volere determinato”, che si contrapponga “ad altri comportamenti umani come la rappresentazione, il giudizio, la gioia”, dato che tutti i comportamenti si radicano nella trascendenza. La volontà è volontà di libertà, la quale soltanto “rende possibile l’imposizione e la sopportazione di un’obbligazione determinata”. Si potrebbe dire che la libertà è la “causa” della responsabilità dell’esistenza storica del Se-stesso, ma, anche qui, bisogna escludere “un’interpretazione particolare” del concetto di causa, per considerarla, invece, nel suo carattere di fondamento. Quindi, non vi è originariamente colpa determinata né colpa cosciente, ma solo una colpa che nasce dal “con-esse(re) con gli Altri sul nullo fondamento del suo nullo progettare”[11].
Noi scegliamo una sola possibilità (tra l’altro tra quelle socialmente già prefigurate) perché la coscienza pubblica si comporta e si è sempre comportata così, e ha, di conseguenza, indotto le singole persone a fare altrettanto. Occorre, perciò, prendere coscienza rispetto a questa mancanza di coscienza, ed il primo atto responsabile in tal senso consiste nel liberarsi dalle costrizioni e dai conformismi del “Si”.
Tuttavia, questa precondizione, che è certamente indispensabile, a mio parere, resta perennemente indeterminata e, perciò, difficilmente efficace. Anche quando sfocia nell’emotività, questa decide di decidersi ma non su che cosa decidere.

Per Heidegger, la “Cura” riguarda l’Esserci nella sua “totalità” e, pertanto, non può riferirsi a una “sintesi” delle diverse facoltà, successiva ad una loro dialettica. La decisione che ne scaturisce, secondo il filosofo tedesco, non è “indeterminata”, ma neanche può esprimersi in un “rappresentarsi cognitivamente una situazione”, dato che si è già “insediati in essa”, ragion per cui si può dire che “in quanto deciso l’Esserci agisce già”, anche se il termine “agire” è inopportuno.
Pertanto, l’affermazione secondo cui “il decidersi è, in primo luogo l’aprente progettamento e la chiara determinazione delle possibilità di volta in volta effettive” e non soltanto come “assunzione passiva di possibilità offerte e raccomandate”, va interpretata in riferimento alla situazione. Questa sopravanza le “opportunità più prossime” offerte al “Si” e apre ad appagatività proprie “delle circostanze nella loro concreta effettività”.
Ma per quanto determinate siano le possibilità che si aprono e per quanto effettive siano le circostanze, in realtà si tratta solo di “accidenti” che “possono accadere” alla decisione. Accadono agendo e stando nella situazione, per cui è vero che esse non sono offerte, nel senso che siamo noi ad aprirci alla situazione e nel senso che tale apertura dipende da una nostra decisione, però sono offerte anche in un altro senso e cioè nel senso che si affacciano di per sé nell’ambito della situazione aperta.

La determinazione della decisione rappresenta, pertanto, un letterale superamento dell’indecisione del “Si” “dominante”. La nostra decisione si chiude là dove si apre e là dove apre, cioè viene illuminata da una situazione che ne porta così a galla tutte le sue potenzialità, ma rispetto alla loro pratica attuazione, alla selezione delle possibilità, alla scelta dei mezzi, alla analisi dei risultati, alle eventuali correzioni di condotta, ai comportamenti da assumere nei confronti degli altri, alla continuità da dare a questi risultati; rispetto a tutto ciò, la decisione rinvia ad un ulteriore agire, che a questo punto non può che essere automatico, escludendo qualsiasi riesame razionale[12].
Cosicchè, l’agire, in primo luogo, fa accadere ed apre alla situazione ed apre la situazione, anche se è questa che in ultima analisi offre le concrete possibilità di agire. E, tuttavia, questo agire fallisce nel suo intento progettuale, perché il vero progetto risiede altrove, nella trascendenza dell’essere e nel suo fondamento.

L’agire, nella sua autenticità, non può che rimandare a questo progetto più autentico e più totale di qualsiasi altro progetto, ancorchè esistenziale. Allo stesso modo, la volontà o la desisione, secondo Heidegger, ad un tempo, discende da un’emotività e predispone ad essa, ma questa a sua volta non si attiva in una volontà determinata, né in una presa di coscienza effettiva della sua progettualità, bensì perviene ad una totalità estatica.
La aporia kantiana tra dover essere ed essere, tra pretesa infinità della conoscenza ed effettiva infinità empirica, su un altro piano, resta ancora irrisolta, perché non si affronta il tema della relazione con l’esteriorità e con la sua autonomia, per cui questa discrasia non può che sfociare in una nuova metafisica, quella del progetto dell’essere, però, così vago e indefinito da rappresentare una sovrastruttura rispetto al mondo.
A questo grado di purezza dell’essere anche il dire può manifestarsi in maniera originaria e contrapporsi alla chiacchiera del “Si”.
Il “Si”, infatti, si appoggia ad una presunta voce della coscienza che avrebbe carattere obbligante ed universale e che giustificherebbe il costituirsi di una “coscienza pubblica”. Rispetto a questa pretesa e a questa obbligatorietà assiomatica, la “Cura” “deve tornare indietro a riprendersi dall’essersi-perduto nel Si”, facendo comprendere all’Esserci la sua colpevolezza. Ciò che riscatta da questa colpevolezza è la decisione[13]. Ma, in concreto, è possibile riscattare gli altri, riscattarsi con gli altri o tramite gli altri, oppure ritrovarsi riscattato insieme ad altri, anch’essi riscattatisi per proprio conto?
La risposta di Heidegger a tal proposito non è sempre chiara. Escluso preliminarmente che ci si possa risollevare tramite gli altri, dato che la decisione “è sempre propria di un singolo Esserci”, ne dovrebbe conseguire che non è possibile nemmeno riscattare gli altri, i quali dovrebbero seguire lo stesso percorso individuale.
Eppure Heidegger dice che “l’Esserci che ha già deciso” può divenire “la coscienza” degli Altri”, e parla anche di un “aver cura degli Altri”.
In tal senso, la decisione non isola proprio per il suo carattere di apertura. Ma più propriamente “l’avente cura degli Altri” è un “con-essere”. Questo “con-essere” comporta da un lato il “divenire libero per il proprio mondo”, dall’altro dà all’Esserci “la possibilità di lasciar “essere” gli Altri che ci-sono-con nel loro poter-essere più proprio”. “Altri”, i quali, a partire da questa loro irriducibilità, potranno costituire il “con-aprire questo poter essere”, ma pur sempre essendo “liberi per la propria Cura”.
Altrove, Heidegger aggiunge che solo trascendendo “il tutto dell’ente” e allontanandoci da esso noi potremo sentire le cose più prossime a noi.

La conquista della trascendenza ritrova, a questo punto, un ritorno nella storia e nella temporalità dell’Esserci e fa sì che ora si possa “rispondere all’appello della coesistenza”[14]. Ci si può ritrovare insieme non perché abbiamo preso tutti esattamente la stessa particolare decisione, ma perché ci siamo orientati tutti verso la trascendenza e verso la libertà, vale a dire abbiamo posto tutti le stesse precondizioni progettuali.
Il “con-essere” di Heidegger ha questo significato e anche qui indica una convivenza di per sé possibile in forza di un medesimo atteggiamento verso il mondo.

Si presuppone così una ricaduta storica automatica, conseguenziale e, per di più, condivisa da tutti coloro che hanno raggiunto lo stesso grado di libertà e la stessa autenticità della decisione. Perciò, si può essere al tempo stessi liberi per la propria cura e con-essere con gli altri avendone cura; ci si cura reciprocamente, non solo perché ci si rafforza reciprocamente, ma anche perché tutti si propongono la stessa cura, pur facendolo a partire da una decisione e da una cura propria. Per quelli che, invece, non possiedono gli stessi mezzi, gli uomini autentici rappresenteranno “la coscienza degli Altri”.

Heidegger, in definitiva, propone la costituzione di un nucleo più rappresentativo e più qualificato che agisca come in un processo di fusione nucleare, in cui i diversi atomi fondendosi producono energia ma subito ritornano alla propria individualità, per poi dare corso ad una nuova fusione, in una catena di reazioni che si susseguono ormai inevitabilmente, ripetutamente, invariabilmente.
La sua idiosincrasia, abbandonata provvisoriamente durante il periodo nazista, per i concetti di popolo e di razza, definiti dal semplice requisito della nazionalità o della stirpe, emergerà con chiarezza più tardi, quando parlerà, a tal proposito, di una sete di dominio e di egoismo, che, sotto i panni del popolo e della razza, non nascondono altro che un “egoismo soggettivo” ed un rafforzamento della “soggettività”[15].

Heidegger vuole individui che, liberamente e singolarmente, si trascendano in una totalità comprendente sia l’umanità che il mondo, non vuole soggetti, ed, in particolare, non vuole soggetti che si distinguano dal mondo per poi assoggettarlo, nè vuole soggetti sociali ed istituzionali che si sostituiscano all’individuo o lo rappresentino. Infatti, solo l’angoscia e l’inclusione nell’Esserci della “possibilità della morte” conducono ad una decisione che supera tutte le altre e le trascende. Si tratta, perciò, di una decisione individuale, in quanto già motivata individualmente. Questo “autodecidersi libero” non può essere determinato “anteriormente”, ma si apre alla “determinabilità”. E, tuttavia, siamo ancora ad una precondizione, dato che, in pratica, “la certezza del decidersi significa mantenersi libero per la propria ripresa possibile e sempre necessaria in linea di fatto”[16].
Perciò, parlando della verità, Heidegger afferma che essa non può essere “soggettiva”, se con ciò si designa “ciò che è nell’arbitrio del soggetto”, ma assume solo carattere esistenziale. Solo perché l’Esserci è si può scoprire la verità, ed essendo l’Esserci può ritrovare la verità che si manifesta. In tal senso, “non siamo noi a presupporre la ‘verità’”, ma è questa, il suo esistere originario, che ci rende possibile il fatto che noi la presupponiamo.
L’uomo, perciò, non può pretendere di rappresentare la verità a priori, di possedere già in sé gli a priori della verità; egli può “auto-presupporsi” solo nel senso di assumere la decisione di aprirsi alla situazione, può presupporre solo questa sua capacità[17].

Da qualsiasi punto di vista si affronti la questione, l’impostazione e l’esito risultano sempre gli stessi: l’uomo deve individualmente trascendersi per poter comprendere l’essere in generale in modo pieno ed autentico.
La stessa comprensione non è di carattere teoretico; non lo è né a livello esistenziale, né tanto meno metafisico. Di conseguenza, anche il progetto non può che avere i connotati della totalità e dell’immediatezza, di una totalità immediata. Il “che cosa” di cui parla il “chi” consiste proprio in una totalità estatica, sia essa situazionale o metafisica.

La “chiamata”, dice Heidegger, si rivolge all’ “Esserci singolo”, e, come tale, non può risolversi in una conoscenza “ideale e universale”. Tuttavia, anche in questa determinatezza singolare, la chiamata “non afferma nulla, non dà alcuna informazione sugli eventi mondani, non ha nulla da dire”. Ma per quanto “non dia nulla”, essa non solo assume un carattere critico ma ha anche un valore “positivo”; questo, però, nel senso che “apre il poter-essere più originario dell’Esserci in quanto esser-colpevole”[18].
Solo armato di questa comprensione di se stesso, l’uomo può porsi positivamente di fronte ad un mondo strutturato come totalità.
Altrimenti, il destino dell’individuo sarebbe segnato da una incomprensione di sé dovuta all’immersione nel Si, la quale gli oscurerebbe l’essere che si manifesta nella totalità dell’ente.
Come si vede, comunque, l’individualità diventa Ipseità solo se si rapporta ad una totalità; l’ipseità consiste nel decidersi di farlo. L’esserci è una totalità e questa condizione, dice Heidegger, “risale a una possibilità ontica dell’Esserci”, dato che in qualche modo traspare già nella “quotidianetà”. Tra quotidianità ed esistenzialità, però, si interpone un atto decisivo. La “decisione anticipatrice”, infatti proviene dal “voler-aver-coscienza” della morte. Cosa deriva, a questo punto, da tale atto decisivo? Heidegger non cessa mai di dirci che un simile atteggiamento non implica “distacco” o “fuga dal mondo” e che l’Esserci non può che vivere nella storia e nel tempo. Ma di questa storia e di questo tempo ci fornisce solo le coordinate essenziali, per così dire, “ideali”. Il loro compito consiste nel condurre all’affrancamento dell’Esserci, portando ad una “decisione dell’ “agire”. L’uomo deve progettare la sua storia e nello stesso tempo deve dimenticare la sua storia attuale, perché, di fronte alle “novità” della chiacchiera del Si, l’Esserci sceglie di “poter-essere isolato”, compiaciuto della sua “gioia imperturbabile”.

Heidegger, il filosofo che con più acume di qualsiasi altro pensatore ha colto i tratti essenziali, le contraddizioni e i temi fondamentali della nostra epoca, suggerisce all’uomo di intuire soltanto le coordinate di massima della sua condizione storica, senza perdersi e disperdersi in analisi e progetti particolareggiati. L’uomo deve comprendere esclusivamente la totalità della sua condizione e la totalità della sua decisione. Di fatti, aprirsi al mondo per l’uomo significa “abbracciare” “oltre all’essere dell’ente che esso stesso è... l’essere dell’ente scoperto dentro il mondo, benché non tematicamente”.
Il progetto, quindi, richiede “un esame”, ma questo avviene “per lo più inesplicatamente” ed il suo contenuto consiste in un “autentico poter-essere-un-tutto”, perché rinvia alla “totalità dell’insieme articolato delle strutture della Cura nell’unità dell’articolazione” che ne risulta (ma risultata per chi? Per tutti? Ne dubito). Perciò, Heidegger afferma che il progetto “non comporta una comprensione precisa di ciò che è progettato”, ma si limita a “procurarsi” “una raffigurazione (immagine) che, anche se non compresa esplicitamente e dettagliatamente, funge da prefigurazione per il tutto dell’ente rivelatesi”, di cui l’Esserci stesso in definitiva fa parte. Il progetto per Heidegger può essere contestualmente trascendente e storico, perché sia la trascendenza che la storia, secondo punti di vista distinti, riguardano entrambi l’ente nella sua totalità[19].
La totalità, per Heidegger, ammette un’articolazione ma non una dialettica, per questo i suoi momenti non possono essere colti autonomamente, prima ancora che distintamente, e neanche possono essere condotti ad una sintesi, che diventerebbe accessibile ad una conoscenza. Al contrario, è possibile solo ad una raffigurazione schematica immediatamente comprensibile. Totalità e mancata coscienza e/o conoscenza si rinviano a vicenda.

E’ probabile che lo stesso filosofo tedesco abbia colto la difficoltà della definizione del progetto così impostato, oltre che della sua concreta realizzabilità. Infatti, riguardo a questo ultimo aspetto, egli precisa che è problematica la stessa affermazione di una prospettiva filosofica nel corso stesso della vita del pensatore che l’ha sostenuta.
Ad una domanda non succede immediatamente una risposta, per cui, per il momento, non resta che ascoltare la voce dell’essere, divenendo la “guardia della verità dell’essere”. Bisogna, perciò, entrare nell’ordine di idee che per “l’uomo storico” si prospetti, relativamente alla pensabilità dell’essere, “l’assenza di necessità come necessità”; condizione, d’altronde, “salutare”, in quanto permette di “prende(re) con sé e reclude(re) la dimensione aperta del sacro”[20].
A mio parere, questo approdo sacro è conseguenziale ed inevitabile rispetto ad una impostazione che ha sempre tenuto di vista la totalità, esistenzialmente articolata ma mai autonoma, e che sin dall’inizio ha mirato ad una totalità assoluta ed indistinta. Nessuna filosofia può sfuggire ad un esito sacrale finchè si costruisce in funzione di una metafisica che non abbia effettiva presa sulla storia.
Heidegger temeva che un’oggettivazione aprioristica delle cose finisse con l’oggettivizzare anche l’uomo; eppure, anche lui è finito col cadere in una nuova oggettivazione dell’uomo, non nello Spirito di un popolo o dello Stato, come voleva Hegel, ma nell’unità dell’essere in generale.
Incidentalmente, si può notare come, su un altro piano, anche lo strutturalismo prospetta una unificazione dell’essere e parla, come l’esistenzialismo di Heidegger, di una raffigurazione, ma questa, in quanto legata al desiderio inconscio, si ricollega ad un immaginario, che è in qualche modo rappresentabile.

La novità introdotta da questo movimento filosofico risiede nel ruolo privilegiato da essa assegnato all’uomo. Questi ha in sé potremmo dire degli a priori, vale a dire la capacità di rappresentare in trascendenza l’unità dell’essere (innanzi tutto nel rapporto immediato tra l’Altro e la madre), così come possiede i processi necessari per concatenare automaticamente i diversi significanti.
Per quanto riguarda l’articolazione dell’ente, questa, pur riconosciuta, resta alienante fino a che l’individuo non abbia, attraverso il desiderio inconscio, riunificato il proprio corpo e superato l’insufficienza della prematurazione specifica della nascita. Solo un individuo completato può ritornare sulla molteplicità dell’ente e riunificarlo sotto l’egida di un desiderio, di per sé proiettato verso l’alterità e di per sé unitario.
Allo stesso modo, il desiderio può stringere in un patto di alleanza il singolo agli altri. Al desiderio, quindi, risale questo potere di riunificazione di se stessi e del mondo, inteso come natura e come società.
Ma, così, lo strutturalismo, rispetto all’esistenzialismo, registra una novità rilevante, dato che è l’unità antropologica e sociale dell’uomo che ricompone in una unità più ampia anche la natura. Il passaggio dalla metafisica (questa unità progettata anticipatamente), alla storia per lo strutturalismo si realizza “effettivamente” nella rappresentazione simbolica operata dal desiderio inconscio.
A mio parere, però, difficilmente, si può sostenere che la rappresentazione simbolica inveri di sé immediatamente e automaticamente la storia del mondo. Per lo strutturalismo, come per l’esistenzialismo, resta, dunque, inevasa l’esigenza della presa d’atto della complessità dell’uomo e della storia, e, perciò, si avversa l’unità conquistata storicamente, attraverso una sintesi dialettica.

NOTE

[2] M. Heidegger: Nietzsche, cit.; pp. 731-735.
[3] M. Heidegger: Essere e tempo, cit. Le citazioni sono tratte, nell’ordine, dalle seguenti pp.: 637, 675. 139.
[4] M. Heidegger: Che cos’è la metafisica?, Firenze 1995; p. 75.
[5] Per il riferimento alla “colpa” si veda: Essere e tempo, cit.; p. 425; mentre per la concezione dell’ente come “nulla” si veda: Sentieri interrotti, Firenze 1984; p. 101.
[6] M. Heidegger, Essere e tempo, cit.; pp. 400, 633-641, 677.
[7] Ivi; p. 636.
[8] Ivi; pp. 414, 665.
[9] Per quanto riguarda il riferimento al rapporto Se-stesso/si-stesso, si veda: Essere e tempo, cit.; pp. 287-288. Sullo stesso argomento, altrove, Heidegger afferma che “la chiamata al Se-stesso ignora il Si” (ivi, p. 407) e che tale richiamo contesta “al Si il suo predominio” (ivi, p. 414). Il riferimento al ruolo dell’angoscia è tratto dalla stessa opera (si veda: p. 288).
[10] Per questo argomento si veda: Che cos’è la metafisica, cit.; p. 77, e: Essere e tempo, cit.; p. 636.
[11] Per il tema della colpa e del “voler aver coscienza” si veda: Essere e tempo, cit., pp. 417 e 427. Per il rapporto tra volontà e libertà si veda: Essere e tempo, cit.; pp. 666-667.
[12] Per questi argomenti si veda: Essere e tempo, cit.; pp. 440-444. [13] Ivi; pp. 414 e 425.
[14] Per le questioni relative alla decisione del singolo che apre al “con-essere” si veda: Essere e tempo, cit.; pp. 439-440. Per i rapporti tra trascendenza e storia si veda: ibidem; pp. 677-678.
[15] M. Heidegger, Sentieri interrotti, cit., pp. 96-97.
[16] M. Heidegger, Essere e tempo; pp. 438 e 452.
[17] Ivi; pp. 343-346.
[18] Ivi; pp. 417, 407, 427.
[19] Per il tema delle possibilità offerte dalla quotidianità e dalla conseguente decisione si veda: Essere e tempo, cit., pp. 454-455. Per il tipo di esame richiesto in ordine al progetto si veda: ivi, p. 473. Per la raffigurazione progettuale si veda: ivi, p. 661.
[20] M. Heidegger, Nietzsche, cit.; pp. 398, 562, 858.

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